Traducir la derrota, traducir para el socialismo

“La lengua misma es tanto el producto de una entidad

comunitaria, desde otro punto de vista, es ella misma la existencia de la entidad comunitaria y la existencia de

esa comunidad en cuanto ella misma hablante”.

Karl Marx

I

Hace algunos meses escribimos el artículo Guerra de posición y socialismo: un ejercicio de traductibilidad en México. En él, intentamos esbozar las herramientas políticas pertinentes para elaborar un balance epocal de nuestra situación según la determinación de las propias relaciones de fuerza sociales. Con este ejercicio, circularmente, intentamos reivindicar el pensamiento del filósofo, para obligarlo a intervenir en nuestra situación; para invocar, entre tanta oscuridad que emana un olor a sangre cubierta en polvo, a un fantasma. A un sujeto presente pero ausente, ausente pero presente. Nuestro ejercicio estaría asegurado no por la comprensión abstracta del pensamiento gramsciano o por la puntualización filológica de las características singulares de nuestra época, sino por la mediación esencial entre nuestra coyuntura y la comprensión de ésta a partir de esas notas für ewig. Creemos que esa mediación —la fuerza de ese hilillo entre instante y eternidad— depende del esclarecimiento y del uso que hagamos del concepto de traductibilidad. Este es el problema que queremos tratar.

En Gramsci el problema de la traductibilidad de los lenguajes científicos se halla expuesto explícitamente en el cuaderno XVIII:

Es preciso resolver el siguiente problema: si la traductibilidad recíproca de los diferentes lenguajes filosóficos y científicos es un elemento "crítico" propio de cada concepción del mundo, o si solamente es propio de la filosofía de la praxis (de manera orgánica) y sólo parcialmente apropiable por las demás filosofías. La traductibilidad presupone que una determinada fase de la civilización tiene una expresión cultural "fundamentalmente" idéntica, aun si el lenguaje es históricamente distinto, determinado por la particular tradición de cada cultura nacional y de cada sistema filosófico, por el predominio de una actividad intelectual o práctica, etc. Así, es preciso ver si la traductibilidad es posible entre expresiones de fases distintas de civilización, en cuanto estas fases son momentos de desarrollo de una hacia la otra y que, por lo tanto, se integran mutuamente; o si una expresión dada puede ser traducida con los términos de una fase anterior de una misma civilización, fase anterior que, sin embargo, es más comprensible que el lenguaje dado, etc. Aparentemente, se puede decir que solamente en la filosofía de la praxis la "traducción" es orgánica y profunda, mientras que en otros puntos de vista es a menudo un simple juego de "esquematismos" genéricos (2000e, Traductibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos).

Parece que este tema pasó desapercibido incluso para los comentaristas clásicos más destacados del pensamiento gramsciano. Mientras que en Gruppi y Portelli es prácticamente invisible, en el voluminoso trabajo de Buci-Glucksmann es mencionado sólo en 3 páginas (1979: 444-447). Creemos que fue Giacomo Marramao uno de los primeros en centrar su atención en el asunto de esta nota.

Marramao argumenta que ya en la crítica de 1843, y en la Sagrada familia, se halla presente en Marx un elemento de ruptura radical con las formas ideológicas burguesas de la época (iusnaturalismo, socialismo utópico, hegelianismo); una ruptura ausente en las notas del dirigente revolucionario italiano. Marramao sostiene que el proceso teórico elaborado por Marx consistió en llevar el trabajo teórico previo a un universo conceptual fundamentalmente distinto y cualitativamente nuevo: la penetración de las leyes tendenciales del sistema capitalista en función de la inversión práctica del mismo, la crítica de la economía política. Desde su perspectiva, de las tres fuentes y partes integrantes del marxismo, en Gramsci sólo quedan dos: política y filosofía. Una y otra pierden, a su vez, la fundamentación crítico científica que proporciona el desvelamiento de la mistificación inherente a la praxis de la economía política burguesa. De esta manera la economía de Ricardo no se toma en consideración por su relación con la teoría del valor, sino por su comprensión inmanentista de la sociedad a partir de leyes tendenciales. Si “la filosofía de la praxis es Hegel+Ricardo”, dicha síntesis se realiza por medio de su traducción recíproca: ello entroncaría con un camino en las antípodas del método de Marx. En efecto, si el eje de la traducción de la economía ricardiana y la filosofía hegeliana se asegura por medio de la política como momento sintetizador de la hegemonía de un grupo social, ello abriría la raíz de un liberalismo (universalismo sin particularidad) presente incluso en el “Gramsci de madurez” (Marramao, 1977: 235-239).

Como puede verse, en Marramao el problema de la traductibilidad figura una válvula de escape que cancela el momento de la crítica de la economía política y maquina indistintamente la mezcla de los tres momentos de la filosofía de la praxis. En realidad, esa perspectiva no resiste a las propias notas carcelarias en donde encontramos múltiples referencias al hecho de que en el bloque histórico los intereses económicos desempeñan un papel determinante, pero los intereses más esenciales, decisivos de las clases, pueden ser satisfechos únicamente por transformaciones políticas radicales. Esta idea, aunque tangencial al problema que queremos abordar, se encuentra incluso ya en Marx y en Lenin. En Marx porque la compra venta de la fuerza de trabajo supone una derrota histórica de los sujetos productores, que implica una dinámica estatal de permanente reformulación y organización de la vida social a partir del derecho burgués —como súperestructura política— en el ámbito de la circulación capitalista (consenso), y porque la acumulación originaria supone históricamente la concentración inaudita de enormes fuerzas políticas para garantizar el monopolio de la violencia organizada (coerción). En Lenin la lucha contra el economicismo encuentra su piedra angular en la teoría del eslabón más débil como momento epocal estructural, que inaugura la vena fundamental del partido como herramienta de acción de las clases revolucionarias. Aún así, creemos nosotros, el aporte de Marramao es fundamental en tanto que señala (por razones equivocadas) el proceso de la traductibilidad como metodología general en las notas del pensador italiano. Pero, ¿en qué consiste este método?

II

El interés de Gramsci por el lenguaje se remonta a 1911, cuando seguía los cursos de lingüística de la universidad de Turín, y aunque el viraje hacia el periodismo fue rápido, dicha huella quedó profundamente grabada, pues esta experiencia le conduciría al descubrimiento de la lengua como instrumento de hegemonía, como unificación de la voluntad nacional popular. En la experiencia de los cuadernos esto se manifiesta ya desde la famosa carta de 1927 donde Gramsci le comunica a su cuñada el deseo de escribir algo für ewig:

He pensado hasta ahora en cuatro temas, y ya eso es un indicio de que consigo concentrarme; son 1) Una investigación sobre la formación del espíritu público en Italia en el siglo xix, es decir, una investigación sobre los intelectuales italianos, sus orígenes, su agrupamiento según las corrientes de la cultura, sus diferentes maneras de pensar, [...] 2) Un estudio de lingüística comparada. ¡Nada menos! ¿Puede existir alguna cosa más desinteresada que ésa? ¿Más für ewig? [...] 3) Un tercer estudio sobre el teatro de Pirandello y sobre la transformación del gusto teatral italiano que Pirandello representa y que ha contribuido a determinar [...]. 4) Un ensayo sobre las novelas de folletín y el gusto popular en literatura [...] ¿Qué piensas de todo eso? En el fondo, si se observa, entre esos cuatro temas existe una idea común: el espíritu popular creador, en sus diferentes fases o grados de desarrollo (Sacristán, 1977: 225, Carta a Tatiana Schucht, 19-III-1927).

Para Gramsci el lenguaje es un elemento clave de todo sistema cultural, ya que con él nombramos, calificamos y normativizamos nuestras relaciones con el mundo. El lenguaje es una práctica social que expresa cierta forma de cultura según la estructuración de un sistema lingüístico que tiende a desarrollarse como expresión de una voluntad política unificada. Cuando los sujetos sociales participan de una misma cultura tienden a percibir las mismas cosas desde determinadas categorías y relaciones similares: su percepción es una actividad educada social y lingüísticamente. Si el lenguaje no es sólo un instrumento reproductivo para comunicar ideas, sino que él mismo forma sus ideas, programa y guía la actividad epistémica del individuo, ello significa que el lenguaje es lo que nos permite interpretar, clasificar y ordenar el flujo de aquella experiencia sensorial que resulta en cierto orden del mundo: la lengua organiza y delimita lo que se puede pensar (Benveniste, 1975). Los modos de ver, interpretar y ordenar la experiencia, constituyen las formas de objetividad que se generan históricamente. “Objetivo” quiere decir “humanamente objetivo”, lo que puede corresponder en forma exacta a históricamente subjetivo; o sea, universalmente subjetivo (Gramsci, 2000e, La llamada realidad del mundo externo). La objetividad es una lucha permanente por la objetividad que incide en el proceso de conformación del lenguaje.

En cierta manera hay algo de verdad en la tesis heideggeriana: sólo donde hay lenguaje hay mundo (2005a: 42). Esto último no significa que no haya un mundo material históricamente anterior al sujeto humano; significa más bien que lo que no hay es un significado en sí, onto-nouménico de ese mundo. La plusvalía no dejará de existir aunque no sea nombrada; pero que no existiera una exposición científica del concepto —desde la ley del valor— antes de Marx, permitió a los economistas burgueses explicar hegemónicamente la “ganancia” a partir del ámbito circulatorio. La exposición científica de la categoría de la plusvalía resemantizó —resemantización que supone la existencia de una clase revolucionaria— la forma de conciencia política de miles de trabajadores en la primera Internacional porque logró resemantizar el sentido del conjunto de las relaciones sociales que ellos mismos realizaban con su fuerza de trabajo. Entonces ¿existía plusvalía antes de la conceptuación científica de esta práctica social? Respuesta: sí. ¿Existía una teorización científica de la plusvalía que permitiera a los trabajadores de la primera Internacional centrar el problema de la explotación más allá de las máquinas (ludismo) o de la persona del capitalista? Respuesta: no. El significado que las clases subalternas revolucionarias le otorgan al mundo (a partir del marxismo) no surge de la naturaleza onto-nouménica, sino que hay una producción teórica que puede traducirse también en sentido común. Sin embargo, este nuevo “sentido” no fue un mero acontecimiento “ideológico” (en el sentido del DIAMAT), sino que se determinó a partir de las estructuras materiales y las fuerzas políticas de un determinado bloque histórico. Expliquemos esto.

El lenguaje forma parte de las súperestructuras ideológicas, y así como las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época (Marx Karl & Engels Friedrich, 1974: 50-51), así también el lenguaje de la clase dominante es el lenguaje dominante de cada época. Hablamos —como clases subalternas sobre las que se ejerce la dirección lingüística— las lenguas de las clases dominantes, entonces tal vez tendamos a nombrar, calificar y normativizar según las categorías de las clases dominantes. Al burgués le es tanto más fácil demostrar con su lenguaje la identidad de las relaciones mercantiles y de las relaciones humanas por cuanto este mismo lenguaje es un producto de la burguesía, razón por la cual, lo mismo en el lenguaje que en la realidad, las relaciones del traficante sirven para todas las demás. Es así que conceptos como “la propiedad privada”, “el valor mercantil” y “el intercambio comercial”, pasan a ser no sólo palabras empleadas en el ámbito de la economía, sino que sirven de base para establecer relaciones sociales entre los propios sujetos (Marx Karl & Engels Friedrich, 1974: 226). El sentido dictado según las estructuras del bloque histórico tiende a determinar el sentido lingüístico de asociación semántica en la lengua: como sostiene Saussurre, al organizarse el sentido se crean grupos asociativos, identidades (1985). En la presente crisis orgánica cuando uno habla de “dignidad”, por ejemplo, tácitamente la diferencía del “Estado”; cuando uno habla del PRI, PAN y PRD, los asocia también a todos como partidos políticos corruptos. De esta manera el lenguaje coagula temporalmente relaciones de fuerza entre los grupos sociales en cuanto lingüísticamente ordenados según los sentidos políticos necesarios para la reproducción de las clases en una determinada situación histórica.

El lenguaje es un fósil viviente y una puerta hacia el porvenir (Gramsci, 2000e, La inmanencia y la filosofía de la praxis) porque es un constante proceso que cristaliza una forma de memoria histórica que nos llega después de un largo plazo de transformaciones sucesivas que semantizan y resemantizan la propia lengua. La semántica, entendida como la organización del sentido, supone finalidades sociales en donde se plasman intereses históricos en constante proceso de constitución, es decir, se plasma aquello en lo que el hombre debe transformarse y ser. Así, el lenguaje puede ser 1) el espacio de reproducción de gramáticas normativas (no se dice así... sino así...) por medio de las cuales las clases dominantes adquieren el consenso de las clases subalternas; 2) el espacio en donde las clases subalternas modifican relativamente (a partir de la metáfora, es decir, conservando algo del pasado, pero resignificándolo) sus formas de semantización en una praxis revolucionara y socialista. Por estas razones el lenguaje de las clases dominantes tenderá a ser conservador para las clases subalternas; pero el intersticio lingüístico —el flujo vital mantenido por debajo de la coagulación— que implica toda relación material de fuerza social agrieta el silencio de la subalternidad y lo redirige hacia una larga y lenta transformación según la inyección de nuevos sentidos de realidad social. En Gramsci, el estudio de la lingüística comparada implica el estudio de fórmulas expresivas que se socializan y se transforman en elementos de sentido común, pues la transformación del sentido común, del espíritu popular, implica una radical transformación del lenguaje.

III

Aunque la historia como espacio de semantización ha tendido a ser monopolio lingüístico de los grupos dominantes, cada clase, subgrupo, y hasta cada individuo, puede tener experiencias diferentes de una misma palabra. Llevando las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio lenguaje, esto es, un modo propio de pensar y sentir (Gramsci, 2000b, El lenguaje, los idiomas, el sentido común). En efecto, la comunicación conduce a un fenómeno de traducción, y por esto toda traducción es una especie de círculo hermenéutico. Así como sólo quien ya comprende puede escuchar (Heidegger, 2005b: 187), sólo lo que es simétrico puede ser traducido. En Gramsci la traducción puede suscitarse entre:

a) una civilización y otra civilización

b) una época y otra de la misma civilización

c) una clase y otra clase

d) una corriente cultural y una nación, y viceversa

e) la teoría y la práctica, y viceversa (Paoli, 2002: 64).

Cualquier traducción compromete 1) dos estructuras fundamentales que soportan experiencias particulares; 2) la reducción imperfecta del contenido de una de estas estructuras a la forma de la otra. En realidad, no existe traducción perfecta, aunque tal vez haya un fondo esencial, pues es difícil, por ejemplo, que dos sociedades no tengan en algunos puntos una semántica social similar. Es cierto que algunas veces ciertas experiencias difícilmente podrán encontrar su equivalente preciso en otra lengua, ya que para expresarlas tendrían que ser explicadas en los términos semánticos de la lengua que se quiere traducir. La palabra λόγος no puede ser filosóficamente traducida a la ratio cartesiana, pues la primera imbrica el κόσμος como finalidad de contemplación de la propia filosofía; la segunda, en cambio, apunta a la creación de un orden en donde de por sí no lo hay: la filosofía se convierte en razón instrumental. Por ello es que una buena traducción no depende precisamente de la cantidad de palabras disponibles en determinado lenguaje, sino de la simetría semántica de las relaciones sociales que posibilitan ciertas concepciones de la realidad: la igualdad de las relaciones fácticas determina la identidad del pensamiento y no al revés (Gramsci, 2000e, Contra el bizantinismo). Si conocer los lenguajes es conocer los significados de la propia realidad social, entonces un traductor calificado tendría que ser capaz no sólo de traducir literalmente, sino también de traducir los términos conceptuales de una determinada cultura nacional a los términos de otra cultura nacional; o sea: un traductor así, tendría que conocer críticamente dos civilizaciones (Sacristán, 1977: 327, Carta a Tatiana Schucht, 5-IX-1932). Un traductor es un historiador.

Ejemplifiquemos esto con una buena traducción. En Gramsci, la filosofía, la política y la economía son elementos constitutivos necesarios de una misma concepción del mundo, y así debe existir necesariamente en sus principios teóricos una convertibilidad de uno a otro, una traducción recíproca en el lenguaje especifico de cada elemento constitutivo. A nuestro parecer, la clave de la traductibilidad de estos tres elementos, en la elaboración de la filosofía de la praxis, se estatuye en el terreno histórico de la lucha por la inmanencia. Las leyes tendenciales de Ricardo, la política robespieriana y la dialéctica hegeliana (desmitificada de su fundamento metafísico) orillan a la resolución del problema de la producción de lo real hacia el centro universal de la praxis humana como ejercicio de autoconstitución histórica en la medida que la transformación de las circunstancias coincide con la autotransformación del sujeto social. La traductibilidad de la filosofía de la praxis (en tanto que filosofía profesional) al sentido común de los trabajadores (los filósofos, en un sentido amplio) demostrará en qué medida el marxismo se ha convertido en arma de la crítica y crítica de las armas. El poderío del pensamiento de Marx, Lenin y Gramsci se encuentra en la capacidad de su traducción en nuestras condiciones actuales. Se puede decir que solamente en la filosofía de la praxis la traducción es profunda, mientras que en otros puntos de vista es a menudo un simple juego de esquematismos genéricos (Gramsci, 2000e, Traductibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos).

Si traducir es comunicar, y comunicar es necesitar, sólo podremos escuchar a Gramsci si partimos de la perspectiva de la simetría entre nuestras derrotas y de la necesidad de una teoría política hacia el socialismo, necesaria para las clases subalternas en una situación de crisis orgánica preponderantemente occidental. Al mismo tiempo, todo ejercicio de traductibilidad implica una dinámica de comprensión de la diferencia que, en política, se traduce como comprensión de la especificidad de las relaciones de fuerza. De ahí que Gramsci no sea “aplicable”, pues toda aplicación imbrica una sustancia en sí, previa a su “actualización”. No hay un Gramsci vivo, en sí, al margen de la lucha de clases y de los diversos grados de conformación ideológica de las clases subalternas. Hay que combatir el esperanto político y contraponer el análisis concreto de situaciones concretas. Evitar la subalternidad dialectal del lenguaje —la diferencia abstracta— y el esperantismo —la unidad abstracta— es algo que sólo puede lograrse con el método político de la traductibilidad, entendido como ejercicio dialéctico de realización praxiológica de la unidad de la unidad y la diferencia.

Gramsci buscaba, quizás, ese lugar donde todas las lenguas se juntan, pues la humanidad está hecha de sus entrecruzamientos, presentes siempre en las experiencias colectivas tatuadas en la memoria indeleble del lenguaje popular. Para él la filología estaba en el núcleo de la filosofía como arma invencible de los grupos subalternos. Este es el método que vertebra sus cuadernos escritos para la eternidad.

Bibliografía:

Benveniste Emil (1975), Problemas de lingüística general, México, Siglo Veintiuno editores.

Buci-Glucksmann Christine (1979), Gramsci y el Estado. Hacia una teoría materialista de la

filosofía, México, Siglo Veintiuno editores.

De Saussure Ferdinand (1985), Curso de lingüística general, España, Planeta.

Gramsci Antonio (2000a), Cuadernos de la Cárcel, Tomo 1, México, Era.

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Marramao Giacomo (1977), “Para una crítica de la ideología de Gramsci”, en Fernández Buey Francisco, Actualidad del pensamiento político de Gramsci, México, Grijalbo.

Marx Karl & Engels Friedrich (1974), La ideología alemana, México, Grijalbo.

Paoli Antonio (2002), La lingüística en Gramsci. Teoría de la comunicación política, México, Fontamara.

Sacristán Manuel (1977), Gramsci. Antología, México, Siglo Veintiuno editores.