¿Cómo practicar la verdad? Actualidad del “conócete a ti mismo” de Antonio Gramsci

Existe en la historia de la Filosofía una vena común que propone la noción de correspondencia o conformidad para definir la verdad de un juicio (atribución de un predicado a un ente) en tanto que coincide con lo que efectivamente sucede en la realidad.[1]

En una primera aproximación, cuando hablamos de la verdad o la mentira en política nos referimos a la trama de una relación sobredeterminada por la lucha del poder político en referencia a las clases dominantes que, al lograr su unidad en el Estado, organizan y difunden una serie de concepciones susceptibles de ser valoradas conforme a su veracidad. Para la experiencia común el tópico sobre las malas relaciones entre verdad y política es una especie de conato sin historia del sentido común. Si “el corazón de la verdad es la impotencia, y la esencia del poder el engaño”, la vida social debe de estar repleta de falsas promesas que infunden el terror o enardecen el ánimo, calumnias, difamaciones, exageración de la reputación, traslación de méritos o vicios de una persona a otra, etc. Lo interesante de tal cotidianidad, cuyo lodo aceita los engranes de la dominación, es que también ha precisado de su elaboración filosófica correspondiente para entronizar una máxima: “no existe para el pueblo ningún derecho a la verdad en política”. Por mencionar sólo algunos de los ejemplos más ilustres, desde la “noble mentira” de Platón,[2] el maquiavelismo (vulgar) extraído de El príncipe,[3] o el neoconservadurismo de Leo Strauss,[4] se ha mantenido un núcleo inconfundible de ideas que se corresponden bien con el elitismo, el autoritarismo y un tipo especial de despotismo practicado incluso en el realismo socialista. Podríamos decir que de estas filosofías emerge un saber teórico y de sentir común en forma de pivote: en cuestiones de Estado, como dice Hannah Arendt, “nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo sé, puso nunca la veracidad entre las virtudes políticas”.[5] Sin embargo, no estamos seguros de los conocimientos que la filósofa alemana tenía sobre Gramsci. Para el italiano, la verdad en política es (más allá de un imperativo moral) una necesidad y virtud mayor direccionada hacia la construcción de una forma superior de civilización y cuya fundamentación teórica jamás ha podido ser inhumada con éxito.

Desde nuestra perspectiva, el tratamiento teórico de Gramsci sobre el tema de la verdad ocurre como diálogo vital con las Tesis sobre Feuerbach. Las Tesis tendrán una importancia de primer orden para la arquitectura de la filosofía de la praxis, e incluso serán objeto particular de traducción en el Cuaderno 7 (1930). Para entrar en el tema debemos invocar la segunda tesis:

el problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico.[6]

Para el autor de las Tesis la objetividad del pensamiento se desenvuelve en el marco de la unidad sujeto-objeto y hombre-naturaleza: más allá del idealismo positivista y del materialismo sin historia. La praxis es el fundamento de toda relación humana y por ello el plano del conocimiento se inscribe en el horizonte mismo de la práctica. El conocimiento no es la contemplación de un mundo externo, sino un proceso activo, pero de un mundo producido según determinadas relaciones sociales. Sólo hay objeto de conocimiento si hay praxis humana, de manera tal que la práctica es límite del conocer y fundamento del objeto humanizado que, como producto de la acción, es objeto del conocimiento.[7] Sólo podemos producir un conocimiento crítico de la realidad al transformarla, porque sólo de ese modo damos cuenta de lo que ella puede llegar a ser. La realidad excede siempre lo que "es", ya que sus posibilidades forman parte de su realidad. La realidad transformada, excedida, completa el saber crítico como poder transformador de la realidad de la que ella misma emerge como producto, y que a la vez coincide con la autotransformación humana. En el contexto de esta tesis, el problema de la verdad no puede resolverse únicamente en el plano de la relación pensamiento-pensamiento o del correspondentismo, pues el pensamiento no puede ser verdadero por sí mismo. En una primera instancia, la expresión “terrenalidad del pensamiento” registra la posibilidad de que la finalidad de la acción transformadora logre afirmarse a través de las condiciones de la lógica de la realidad que desea transformar. No obstante, hay que tener muy en cuenta que la realidad puede ser transformada sin que se posea conciencia crítica de la racionalidad, límites y condiciones de la propia transformación. De ahí que la transformación práctica de la realidad no sea siempre el resultado de una “teoría realizada”. El éxito no es la verdad. En todo caso, en la tesis 2 la verdad es una relación que implica el fin logrado prácticamente y la autocomprensión de esta práctica transformadora por medio de su reproducción concreta en el pensamiento, pues la práctica no es lo mismo que su comprensión (la práctica no habla por sí misma). Marx afirma una concepción de la verdad situada en la lógica de las relaciones históricas como unidad de la praxis: procede de la dialéctica teoría-práctica y especifica la identidad de los términos en cuanto superación de la dualidad sujeto-objeto. La verdad no se “descubre simplemente”, sino que implica una disputa teórico-práctica como conquista del pensamiento y producto de la transformación.[8]

Ahora bien, para desentrañar al tema de la verdad en el pensamiento del filósofo italiano conviene apreciar un hecho que aparece constantemente reiterado: desde su juventud se observa una peculiar coherencia intrínseca entre decir y hacer. De este carácter puede derivarse una de esas lecciones difíciles de olvidar porque termina habitando los rincones más delicadamente subjetivos que configuran las creencias colectivas de los seres humanos. Estamos aquí en el comienzo de una oportunidad para confirmar en lo político una verdad filosófica. En el caso de Gramsci asistimos a una invocación que dispara una violenta corriente eléctrica a punto de incinerar de un sólo golpe cualquier jaula que conjurara, en los laterales de la frase “teoría y práctica”, la naturaleza salvaje de la prueba en donde lo predicado de verdad se apuesta como experiencia límite hasta ofrendar la vida. Si la verdad no es autoevidente, establecerla involucra paciencia, humildad, tenacidad, generosidad, autodisciplina, autocrítica, clarividencia, coraje, buena disposición para romper filas, olfato para el fraude, etc. Pero aunque esta actitud se imprime como presencia de cierto romanticismo moral, pronto dialectizará con la praxis de la reforma moral e intelectual en cuanto forma universal de coincidencia entre los intereses individuales y los que se proyectan como ordenamiento social del bloque histórico. Por eso es que desde sus primeros escritos la cuestión de la verdad, en cuanto coherencia autoexigida para conexionar la universalidad política y la vida íntima, es una cuestión de primer orden:

La verdad siempre debe ser respetada, cualesquiera que sean las consecuencias que pueda traer; y las convicciones propias, si son fe viva, deben encontrar en sí mismas, en su propia lógica, la justificación de los actos que se consideran necesarios para llevar a cabo. Sobre la mentira, sobre la fácil falsificación, sólo se construyen castillos de viento, que otras mentiras y otras falsificaciones pueden hacer desaparecer.[9]

La construcción de un orden universal (o hegemónico, como será nombrado en los Cuadernos) exige una ética pública como dirección íntima del comportamiento que sea incompatible con: 1) el maquiavelismo vulgar que niega la universalidad de los valores políticos hasta llegar al escepticismo absoluto; 2) la incorporación “política” del ethos de la “hermandad” de las sectas o mafias en donde lo individual termina imponiéndose por sobre la ética de lo colectivo; 3) la “hipocresía cristiana” que desvaloriza toda actividad política en nombre de una moral absolutizadora que termina por abortar la práctica. En el primer caso lo universal es negado desde el principio; en el segundo, es pseudoafirmado con la condición de que ciertos particulares estén por encima del colectivo; en el tercero, lo particular renuncia a la “falsa universalidad” para remplazarla por una universalidad individualista. Gramsci no está pensando en la vindicación de un orden universal que se impone como cosmopolitismo ético por encima de la historia, pues reconoce diversas éticas vinculadas a historias y tradiciones diferentes. En todo caso, desde su juventud sostiene que no puede existir actividad política permanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos por los miembros individuales de la asociación correspondiente.[10] Para el filósofo italiano la efectividad de la política reside en que desemboca en una nueva moral capaz de convertirse en norma de conducta para la humanidad por el carácter tendencialmente universal que le confieren las relaciones históricamente determinadas.

Estas ideas también serán sostenidas en el periodo de L'Ordine nuovo mediante el conocido lema "decir la verdad es revolucionario", atribuido a Ferdinand Lassalle y que la publicación utilizaría en la cabecera de su primer número como diario en 1921. Incluso, poco antes de que la publicación fuera suspendida, Gramsci afirmaría que

no hay que ocultar a la clase obrera nada de lo que le interesa, ni siquiera cuando tal cosa le disguste, ni siquiera en el caso de que la verdad parezca hacer daño en el inmediato; significa que hay que tratar a la clase obrera como se trata a un mayor de edad capaz de razonar y discernir, y no como un menor bajo tutela.[11]

A diferencia del periodo anterior a 1917, la coherencia autoexigida comienza a perfilarse como práctica política de una clase que intenta superar la dominación histórica. Podríamos decir, paradójicamente, que la verdad no siempre es revolucionaria, o sea, independientemente del sujeto y del marco histórico en que se la nombra. Lo revolucionario de la verdad es la acción de comunicarla a la clase revolucionaria. Hablar con verdad germina una relación donde la palabra transforma al otro en sujeto. La verdad no sólo “refleja”, sino que reacciona sobre el sujeto al determinar efectos, representaciones, creencias, aspiraciones, actitudes, valores o sentimientos. Verdad es aquello nombrado que reproduce concretamente la realidad histórica y que al incorporarlo contribuye a situarnos críticamente en nuestras condiciones para conocer el valor histórico de la propia personalidad y sus nexos necesarios con las funciones de la vida social. En condiciones de subalternidad, comunicar la verdad es por lo regular un proceso desagradable o doloroso, porque si nuestra posición es la de ser dominados, la derrota que nos signa organiza incluso el azar para que éste decante siempre en la experiencia de vivir en el caos, el autoengaño, el cinismo o la resignación. Como apunta Bertolt Brecht, decir que los buenos fueron vencidos, no por buenos, sino por débiles, requiere valor. Al no ser elemento de orden propio, los individuos tampoco se conocen y por eso no conocen la verdad. Esa es la razón por la que unos años después Gramsci reprobará que a su hijo Delio le ocultaran la verdad sobre la condición carcelaria de su padre: “es posible que la noticia al principio les cause reacciones desagradables, pero el modo de informarlos debe ser elegido con criterio. Yo pienso que está bien tratar a los niños como seres racionales con los cuales se habla seriamente también de las cosas más serias”.[12] La verdad es, entonces, la sustancia del orden propio: el trascendental que permite la experiencia del efecto del significante “orden” sobre el sujeto. El proyecto de la universalidad política se organiza por una serie de voluntades que operan fundadas sobre el conocimiento de la relación entre su práctica y las condiciones de posibilidad de su transformación histórica. Sin embargo, una clase no puede conocerse a sí misma si no conoce su relación con las otras clases. Por eso es que el sendero que atraviesan los Cuadernos se dirige hacia la construcción de una teoría general de la hegemonía que pudiese referir a cualquier relación de dirección política.

En términos generales, una de las tareas centrales de los Cuadernos consiste en fundamentar la noción de universalidad política mediante la concepción de la sociedad como totalidad concreta, reproducida conceptualmente a partir de la recuperación de las categorías de la crítica de la economía política y la estimación orgánica de la dignidad de las superestructuras. En los Cuadernos, la concepción de la política no se reduce a la comprensión del Estado ampliado, sino a la historia de la lucha de clases en sentido global: temporal y espacial. De ahí que la categoría central de los Cuadernos sea la de “relaciones de fuerzas sociales”. La política es la actividad definitoria porque conserva el momento superior de la totalidad de las relaciones de fuerza sociales, pero la estructuración de esas potencias anida históricamente en lo que hemos denominado “bloque histórico” y cuyo núcleo es la producción contrahegemónica de una sociedad inédita. En los Cuadernos, la cuestión de la coherencia autoexigida continúa siendo un principio cardinal de la transformación, pero enlaza ahora con la dinámica de la producción de ese bloque:

Es opinión muy difundida en algunos ambientes (y esta difusión es un indicador de la estatura política y cultural de estos ambientes), que el mentir es algo esencial del arte político, el saber ocultar astutamente las verdaderas opiniones propias y los verdaderos fines hacia los que se tiende, el saber hacer creer lo contrario de lo que realmente se quiere […] En política se podrá hablar de reserva, no de mentira en el sentido mezquino que muchos piensan: en la política de masas decir la verdad es, absolutamente, una necesidad política[13] [1930].

En esta nota tipo B (redacción única) Gramsci confirma la legitimidad de cierta gradación necesaria para algunas coyunturas históricas: la “reserva”, que se diferencia de la manipulación liquidadora de la identidad de los subalternos, sus valores y la desnaturalización de sus fines. Sin embargo, la enérgica afirmación sobre la necesidad de decir la verdad en política (para la construcción socialista) nos obliga a pensar que no estamos frente a una simple paráfrasis poética de Lenin o Romain Rolland (“la verdad es siempre revolucionaria”). Como hemos visto, la complejidad de las formas de producción hegemónica encuentran un límite en la dominación clasística burguesa. Los estados de excepción (bonapartismo, fascismo y dictadura) y las revoluciones pasivas regresivas han sido configuraciones insistentes con las que la clase dominante mantiene su vigencia. En realidad, una clase que consigue dirigir, y no sólo dominar, en una sociedad basada en la perpetuación de la explotación capitalista, está obligada a servirse de formas de hegemonía que oculten esa situación y mixtifiquen esa explotación.[14]La “mentira en el sentido mezquino” es el correlato histórico de la incapacidad de una clase para producir y organizar la conciencia crítica de la propia dinámica social que reproduce. En este contexto, a la verdad están siempre ligados intereses que deberán confrontarse recíprocamente, pues no es un acto de iluminación venido desde arriba que pueda ser recibido pasivamente o que se revela de improviso. No obstante, a diferencia de los textos anteriores, en los Cuadernos la disputa por la verdad se encuentra sobredeterminada por la lucha de hegemonías y por ello, en tanto que el contenido de las fuerzas materiales se estructura en la conciencia social mediante la forma ideológica, excede el plano verdad/falsedad, verdad/mentira o verdad/manipulación. Al igual que la mixtificación, la verdad no se localiza en un espacio preexistente a la ideología, pues ésta es el lugar de ambas.

Lo anterior nos lleva a replantear o problematizar aquel saber milenario referenciado por Arendt (“nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien”). Si por vía de la teoría de la hegemonía penetráramos aquella fórmula, debería hacerse notorio que, en general, cuando se desarrolla un proceso de crisis orgánica el sector que mantiene el poder a través del Estado-sociedad política tiende a producir un discurso que signa abiertamente la organización de la represión con fines de propaganda y como advertencia para los opositores. Si aislamos metodológicamente ese momento que no consiste aún en la recuperación del consenso social, podríamos decir que dicho sector, al no ocultar sus intereses y fines, tampoco miente. Sin embargo, históricamente las crisis orgánicas disponen para resolverse bajo la cobertura de una nueva hegemonía en la que, al contrario de la crisis, la naturaleza de los intereses sociales y económicos suele revestir una fetichización correlativa al consenso pasivo —como sustrato material que no se reduce al engaño, el deseo de represión o el anhelo del Amo— desarrollado sobre un campo de compromisos permanentemente inestables entre las clases. En un parágrafo muy olvidado por los comentaristas (titulado Problemas de cultura. Fetichismo), Gramsci destaca esta relación:

Si cada uno de los componentes individuales piensa el organismo colectivo como una entidad extraña a sí mismo, es evidente que este organismo no existe ya de hecho, sino que se convierte en un fantasma del intelecto, en un fetiche […] cada individuo, viendo que, no obstante su no intervención, algo sucede todavía, tiende a pensar que por encima de los individuos existe una entidad fantasmagórica, la abstracción del organismo colectivo, una especie de divinidad autónoma, que no piensa con ninguna cabeza concreta, pero no obstante piensa, que no se mueve con determinadas piernas de hombres, pero no obstante se mueve[15] [1933].

Aquí expone la configuración de una forma histórica en donde la capacidad política de los sujetos para orientar autónomamente su propia socialidad se encuentra reprimida o paralizada. La disgregación de ese poder es reemplazada por otro poder, ahora con atribuciones “fantasmagóricas” que (re)conecta a los individuos sociales en tanto que seres en estado de pasividad. El fatalismo del espectador re-fataliza la morfología de la realidad transfigurada en destino natural. La racionalidad de este proceso no es transparente a la praxis de sus participantes, pues el nudo que se enreda como “abstracción del intelecto” es el filamento objetivo de la “no intervención” práctica o separación determinada como pasividad de los individuos. Sobre la base de esta fetichización el Estado organiza a sus propias fracciones mediante una serie de declaraciones sobre las tácticas de reproducción de su propio poder: casi todo lo que ha hecho la burguesía y su poder ha sido declarado o catalogado públicamente en alguna parte (antes de tener lugar o mientras sucede) por alguno de los discursos del Estado, aunque no siempre haya sido entendido o descifrado[16] pues, con el armazón de su ideología orgánica, lo enunciado tiene al mismo tiempo un alto sentido espiritual y un bajo sentido material. Si en D-M-D´ no se percibe que M no es una “inversión de capital”, sino un uso bajo mando de la fuente de todo valor, podría resultar natural que a la explotación la llamemos “igualdad”; a las clases colectivas, “individuos”; a la represión, “ideología”; al valor, “precio”; a la plusvalía, “ganancia”; al capitalismo, “modernización”; al fascismo, “democracia”; al genocidio, “limpieza étnica”; al terrorismo, “libertad”, etc. Por medio de circuitos específicos las clases dominantes organizan y difunden su ideología en la medida que declaman su poder: organizan a sus fracciones y logran estructurar las concepciones de otras clases.

Cuando hablamos de ideología nos referimos, en primer lugar, a un cruce dinámico entre las concepciones del mundo de las clases e incluso entre los sectores particulares de una misma clase. No hay ideologías puras en cuanto que las clases no son cuerpos homogéneos, sino bloques portadores de conflictos internos y con fisuras de conciencia desiguales. La ideología no expresa el modo en que una clase o grupo vive sus condiciones existenciales, sino el modo en que las vive en relación con la experiencia vivida por otras clases y sectores. La ideología es siempre un campo de significaciones complejo y conflictivo, en el cual algunos temas estarán íntimamente ligados a la experiencia de las distintas clases, mientras que otros estarán en abierta disputa entre poderes opuestos. Es un reino de contestación, negociación y constante movimiento: significados y valores son continuamente robados, transformados, apropiados por las distintas clases o grupos, entregados, retomados, remodelados.[17] En los Cuadernos no tropezamos con la mecánica correspondencia clase-ideología: “una clase, de la que algunos estratos permanecen aún en la concepción ptolomeica del mundo, puede sin embargo ser la representante de una situación histórica muy avanzada”[18] [1932]. Pero ello no es un impedimento para que hablemos, en singular, de la ideología de las clases dominantes, en la medida que esos grupos hegemonizan bajo su dirección las reivindicaciones, anhelos, aspiraciones comunitarias, etc., de otros grupos y clases sociales. Lo que hace a una ideología ser orgánica es su vigencia colectiva como potencia para el auto-reconocimiento en la significación de los órdenes de las relaciones sociales que componen la realidad de los sujetos sociales y que disponen las clases hegemónicas como efecto de un acto organizativo. Esa ideología se compone por “elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada”[19] [1932]. Entre ambos principios no hay confín absoluto. Es más, el conocimiento vulgar que no cuestiona el modo en que se presenta el mundo, se impregna de conocimientos cultos que pretenden existir en sí y por sí mismos. Lo importante es que esos elementos conformen un bloque que participe de una misma praxis y que tal serie de conocimientos sean útiles y válidos como efecto organizativo de las clases dominantes. Incluso si concedemos que tal ideología es “falsa”, la eficacia de su impacto organizativo continuará siendo el espacio de su propia comprobación, pues refiere al conocimiento que se constituye como instancia de organización donde la conciencia deviene poder material en la lucha política. En oposición con la ideología entendida en sentido arbitrario, que no trasciende la universalidad pensada y proyecta de inmediato lo particular, las ideologías orgánicas pretenden dirigir una coherencia en la comprensión del mundo y la actuación del mismo, un movimiento cultural, una fe y una voluntad.

Si las ideologías orgánicas configuran las concepciones necesarias para la hegemonía, ¿será que la verdad de las ideas se establece sobre un pragmatismo cínico que, como en el caso del estalinismo, define la verdad como lo políticamente conveniente? En efecto, la filosofía de la praxis se opone a la metafísica ahistórica, pero diferencia claramente la metodología dialéctica de Marx respecto del escepticismo epistemológico, el relativismo moral, la sofística ilustrada y el pragmatismo reaccionario.[20] A diferencia del pragmatismo, la filosofía de la praxis no sólo se propone crear una filosofía popular, sino elevar el nivel cultural existente. Para el pragmatismo la relación pensamiento-realidad está mediada por la utilidad, y para la filosofía de la praxis por la transformación histórico-dialéctica. De ahí que la verdad no pueda ser reducida a las preferencias o funciones de los fines prácticos subjetivos, incluso aunque éstos sean nobles. Por tal razón, aunque el espacio del saber político sea la ideología, ello no conduce a Gramsci a renunciar a un concepto de verdad como criterio de valoración epistemológica.[21] Sobre la fase expansiva popular del “economicismo histórico”, Gramsci nos indica estar atentos para el hecho de que “también el materialismo histórico tiende a convertirse en una ideología en el sentido peyorativo, o sea en una verdad absoluta y eterna”[22] [1930]. Aquí Gramsci demuestra que su concepto de ideología no es simplemente sociológico, sino socioepistemológico en cuanto que también permite analizar representaciones, ideas o creencias no justificadas teóricamente y expresadas por enunciados no fundados en razones suficientes. El “materialismo histórico” es en este contexto una ideología orgánica peyorativa. Es orgánica en cuanto socialmente necesaria, y peyorativa en cuanto epistemológicamente insostenible. La crítica epistemológica contra el “materialismo histórico” parte del hecho de que éste toma sus representaciones como punto de llegada natural-eterno de entidades autónomas y se presenta como saber sin génesis en la praxis histórica. Esto funda su propio límite infranqueable u obstáculo epistémico para explicar la realidad[23] (mismo que, en tanto que en la representación ideológica no siempre se identifican a los contrincantes, sus motivos, finalidades o respectivas estrategias, se vincula a concepciones respectivas a las clases enfrentadas en la sociedad). Si bien es cierto que las concepciones del mundo no son independientes de sus condiciones sociales, afirmaciones como “la materia lo determina todo”, “la economía lo determina todo” o “el espíritu lo determina todo”, al margen de los intereses de poder que quieran promocionar, son básicamente falsas. Por eso es que en Gramsci las concepciones de las clases trabajadoras (o sus intelectuales) no son verdaderas porque se “funden” en un supuesto potencial de su conciencia, ya que ello sería una petición de principio, pues si tan sólo la autoconciencia del proletariado es capaz de revelarnos la verdad (parafraseando a Lukács), ¿cómo llegaríamos a aceptar esta verdad como verdad primera a no ser por un cierto entendimiento teórico que tiene que ser relativamente independiente de ésta?[24]. De hecho, esta relativa independencia de la verdad no es precisamente un defecto, sino una virtud, pues aunque impotente y casi siempre derrotada por los poderes establecidos, tiene una especie de fuerza propia. Las fuerzas dominantes nunca podrán inventar un sustituto adecuado para ella: si hoy es verdad que el capitalismo es una forma de vida injusta, entonces la afirmación todavía será válida mucho después de que el sistema haya sido destruido. Esta relativa independencia de la verdad nos permite comprender que en los Cuadernos 10 y 11 la crítica socioepistemológica sobre el poder político —en el caso de Bujarin el poder se fundamenta sobre todo en la fuerza, y en el de Croce sobre todo en el consenso— indica su impedimento para continuar el camino por la teoría de la hegemonía y el análisis crítico del capitalismo. A partir de ese límite se desdibuja la verdad porque al no dar cuenta de la textura de la hegemonía, deja de haber correspondencia entre lo que se plantea y lo que sucede en la realidad del bloque capitalista. Si logramos mostrar que la concepción de Gramsci permite entender los fenómenos correspondientes en una forma en que no pueden hacerlo otras conceptualizaciones, quedará determinado un concepto crítico (de poder político) frente a otras nociones ideológicas peyorativas. La aceptación de la concepción gramsciana no deriva de un simple compromiso ideológico, sino también del análisis epistemológico-crítico correspondiente.

En todo caso, las convicciones ligadas con el decir la verdad son el signo de una clase llamada a producir una nueva hegemonía de acuerdo a intereses universales concretos y bajo la guía de una concepción fundada críticamente que permita desmitificar las viejas ideologías orgánicas dominantes. El compromiso con la verdad deriva de necesidades históricas objetivas ampliamente demandadas por los grupos interesados en la transformación revolucionaria de la sociedad para criticar aquellas concepciones del mundo impuestas, factores no reconocidos en la conducta, idealizados e incluso por detrás de la investigación positiva. Se trata de una reivindicación ético-política para orientarnos en el complicado pasadizo de los hechos a los valores, del ser al deber ser, de la teoría a la práctica. La inmanencia y la dialéctica son las concepciones que expresan la necesidad de transparentar el conocimiento para las clases que desean educarse a sí mismas en el arte de la construcción de nuevos órdenes políticos (exagerando un poco las cosas podríamos decir que, imaginando un diálogo en los términos de Platón, el proyecto de Gramsci encamina la construcción de una efectiva nación o república de filósofos, pues, incluso aceptando que todos los gobiernos descansan en la opinión o sentido común, afronta la convicción de que la verdad no puede ser comunicada a la mayoría). La necesidad de una hegemonía con validez socioepistemológica precisa del empoderamiento popular que conoce, por medio de la praxis histórica, las condiciones, los alcances y los límites de su acción transformadora en el bloque histórico. En el marco de la lucha política sólo hay verdad en cuanto que esa totalidad universal-concreta es producida y conocida históricamente. Los sujetos producen estas condiciones en la medida que luchan por la desaparición o superación de las contradicciones que condicionan la formación de grupos con ideologías no universales-concretas hechas caducas inmediatamente por el origen práctico de su sustancia. Por ello es que esa universalización práctico-subjetiva no es sólo un proceso mental, sino histórico: política y lucha. La universalidad es una función de la socialización, y a la vez subjetividad histórica socializada. Sólo así la transformación revolucionaria coincide con el conocimiento de la sociedad y de uno mismo: “el inicio de la elaboración crítica es la conciencia de lo que es realmente, o sea un ´conócete a ti mismo´ como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora”[25] [1932]. Sólo se conoce en la medida que se transforma, es decir, sólo hay (auto)conocimiento de la racionalidad histórica como bloque en la medida en que esa realidad sea transformada revolucionariamente. Conocerse a sí mismo quiere decir salir fuera del caos, distinguirse, empoderarse, ser elemento hegemónico de orden propio y de la propia disciplina crítico-colectiva. Sólo de ese modo los seres humanos dan cuenta de lo que son en tanto que pueden llegar a ser.

Hasta aquí hemos visto que en Gramsci el tratamiento de la relación verdad-universalidad política se desarrolla por la vía de una dialéctica que recorre este sendero: 1) verdad-coherencia ético universal; 2) verdad-orden social propio; 3) verdad-producción hegemónica política. No hace falta decir que el tercer momento es una síntesis superadora de los precedentes. Sin embargo, es necesario destacar que sólo en el tercer momento la concepción de la verdad, en su sentido práctico-relacional concreto, es núcleo de la filosofía de la praxis en cuanto concepción práctica de la universalidad concreta. En el primer momento la universalidad es postulada sin la proyección estructural del sujeto y las condiciones necesarias para lograrla; en el segundo, el sujeto y el proyecto son identificados, pero aún de forma corporativa; sólo en el tercer momento la vocación totalizadora del concepto de verdad encuentra su racionalidad orgánica en el interior de un proceso teórico que supone el acceso desde la particularidad a una instancia de la universalidad en la que queda comprendido un amplio bloque social como sujeto efectivo de la lucha por la hegemonía.[26] Sí la cuestión de la verdad, como criterio que excede la labor teórica (que la incluye, pero que no se agota en ella), se define por la especificidad de la relación establecida entre la particularidad y la universalidad de un determinado bloque en su lucha por la hegemonía, ello nos permite comprender la crítica de un doble efecto:

1. La exterioridad de lo universal respecto de lo particular, es decir, como concepción que excluye la particularidad al tiempo que se pliega a ella y la proyecta como universal, ya que carece de capacidad para mediarla.

2. La consideración abstracta de la universalidad como proyección inmediata de lo particular.

En los Cuadernos, la lucha contra la primera vertiente es la lucha contra la ideología burguesa, que niega la impronta clasista de lo particular en la universalidad y se expresa políticamente en el liberalismo. Bajo esa concepción los sujetos son reconocidos únicamente en cuanto propietarios libres e iguales, y cuya representación política se acredita como participación formal en el Estado. La segunda vertiente —cuyo origen es también la lucha contra el liberalismo— proyecta una perspectiva economicista que encalla su consideración de las clases al margen de los procesos de producción hegemónica, e impide la comprensión del proceso mediante el cual la universalidad es elaborada socialmente desde la particularidad. Tanto el liberalismo croceano como el economicismo bujariniano son incapaces de dar cuenta de la conciencia en tanto que articulada a la realidad material, y por eso sus concepciones sobre la verdad hipostasían lo universal o proyectan inmediatamente lo particular en lo universal. Al no incluir la contradicción y la particularidad como soportes históricos de la universalidad concreta, exhiben una misma crisis de la concepción de la verdad cuyos efectos se muestran en el cortocircuito teoría/práctica, que no trasciende la universalidad pensada y por eso coincide con la incapacidad para producir la universalidad histórica concreta. La concepción de la verdad que Gramsci alcanza en los Cuadernos imbrica su consideración en cuanto universalidad del contenido del pensamiento vinculado a la mediación real de las diferencias y las contradicciones en el proceso de la lucha hegemónica de clases en cada etapa y coyuntura concreta.

Notas

[1] Y aunque esto parezca sencillo, existe un debate milenario sobre las condiciones en las que, en un lenguaje dado, es posible afirmar un enunciado. Como sabemos, los conceptos de “realidad” y “correspondencia” pueden entenderse de modos diversos. [2]Es bien conocido el pasaje 415cde La república: “¿cómo podríamos inventar entre esas mentiras que se hacen necesarias, a las que nos hemos referido antes, una mentira noble, con la que mejor persuadiríamos a los gobernantes mismos y, si no, a los demás ciudadanos?” Platón, La república, Madrid, Gredos, 1988, Libro III, p. 196. Estos pasajes han suscitado innumerables debates en torno a su significación normativa o satírica. [3] En el capítulo XVIII de El príncipe, Maquiavelo recomienda (a los que desean mantener el poder) hacer pública su conformidad con las virtudes que se desprecian. En el capítulo XII aconseja olvidar las promesas cuando éstas no convienen. Tener gran habilidad para fingir y disimular son virtudes que no poseen los que se someten miserablemente a las necesidades presentes hasta el punto de encontrarse lo suficientemente predispuestos para ser engañados. Para Gramsci, sin embargo, la recuperación de Maquiavelo sobre la base exclusiva de esta línea de ideas conformará el “maquiavelismo vulgar”. Por otro lado, es bastante conocida la lectura gramsciana sobre Maquiavelo en tanto que El príncipe es un manifiesto viviente como autoreflexión del pueblo para organizar su voluntad. [4] Strauss piensa que las autoridades del pasado, como Hobbes o Platón, escribían entre líneas con el fin de ser entendidos sólo por unos cuantos. La escritura esotérica, según Strauss, es vigente para todo tiempo y lugar, pues hay quien reconoce verdades que ninguna mayoría estaría en condiciones de aceptar, y por eso el sabio o gobernante debe proteger (incluso con la mentira política) al vulgo de los efectos de la verdad. En diversos lugares de su obra defiende la visión de Trasímaco según la cual la justicia es sólo la del más fuerte, o sea, de los que pertenecen a una élite capaz de mirar de frente a la verdad y actuar en consecuencia. No es extraño que los jóvenes alumnos de Strauss, durante décadas, se creyeran iniciados en la más emocionante de las sectas intelectuales, pues al fin y al cabo seguían la idea de una jerarquía natural en la que ellos se encontraban ya, desde luego, en la parte más alta. Strauss y sus seguidores ejercieron una influencia decisiva en las funciones de la política exterior estadounidense con relación a la invención del argumento del peligro inminente que representaba Saddam Hussein, con el fin premeditado de invadir Iraq. [5] Hannah Arendt, “Verdad y política”, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Buenos Aires, Ariel, 2016, p. 347. [6] Carlos Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en Obras escogidas en dos tomos, op. cit., p. 404. Tomo 2. [7] Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la Praxis, México, Grijalbo, 1980, p. 157. [8] Sin embargo, Marx también hará uso de otra noción de la verdad proyectada como realización del todo, producto del proceso genético junto con el resultado final. La verdad se manifiesta cuando se logra la autorrealización en todas sus manifestaciones a través del devenir (en la Fenomenología del espíritu, por ejemplo, este proceso es la ciencia de la experiencia de la conciencia). La verdad del capital, por ejemplo, se concentra en la configuración de una relación social de producción que especifica su dominación histórica en el núcleo de la explotación de clase como lógica general del bloque histórico moderno. Para desentrañar el funcionamiento general de ese modo de producción, Marx lo presupone como plenamente desarrollado en tanto que la categoría de capital es el centro ordenador de una relación social predominante que, por su puesto, puede ser superada. El capital, por ejemplo, es la verdad (explicativa y crítica) del dinero. La verdad enlaza aquí con: 1) la práctica histórica como relación social; 2) la comprensión de esa práctica histórica como totalidad sobredeterminada con génesis histórica; 3) la remisión de la crítica de esa sociedad a las relaciones de fuerzas efectivas y empíricas operantes. Sólo hay crítica radical de la sociedad capitalista si existe verdad, pues ello permite comprender a la sociedad como totalidad histórica susceptible de ser transformada. [9] Antonio Gramsci, “La conferenza e la verità”, en Sotto la mole, op. cit., p. 34. Traducción propia. Artículo de 1916. [10] Francisco Fernández Buey, “La política como ética de lo colectivo”, op. cit. [11] Antonio Gramsci, “Garrucio e la verità”, en Socialismo e fascismo. L’Ordine Nuevo 1921- 1922, Turín, Einaudi, 1971, pp. 475-476. Artículo de marzo de 1922. [12] Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel, op. cit., p. 278. [13] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 6, §19, p. 25, Tomo 3. [14] Valentino Gerratana, “Il concetto d’egemonia nell’opera di Gramsci”, en Giorgio Baratta y Andrea Catone, Antonio Gramsci e il “progresso intellettuale di massa”, Milán, Unicopoli, 1995, pp. 144-145. [15] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 15, §13, p. 190, Tomo 5. Esta nota nos recuerda al escrito de juventud Odio a los indiferentes. [16] Nicos Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México, Siglo Veintiuno Editores, 2014, p. 32. [17] Terry Eagleton, Ideología. Una introducción, Barcelona, Paidós, 1997, p. 137. [18] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 11, §16, p. 270, Tomo 4. [19] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 11, §12, p. 246, Tomo 4. [20] A pesar de que es muy difícil inscribir a Gramsci en la tradición relativista-escéptica, han brotado muchos intentos para situarlo como heredero del pragmatismo. No podemos negar que los textos de William James, Papini, Giuseppe Prezzolini y Vailati, constituyeron buena parte de la formación inicial de Gramsci. También es palpable que algunos tópicos de la filosofía de la praxis son análogos a los del pragmatismo: valoración de los prejuicios, previsión, sentido común, conformismo y crítica del positivismo racionalista. Sin embargo, en los Cuadernos se afirma que: “los pragmatistas, a lo sumo, ayudaron a crear el movimiento del Rotary Club o a justificar todos los movimientos conservadores y retrógrados” [1933]. Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 17, §22, p. 316, Tomo 5. Además, sugiere que en todo caso ha sido el pragmatismo quien ha recibido las influencias del marxismo: “habría que estudiar especialmente la filosofía de Bergson y el pragmatismo para ver en qué medida algunas de sus posiciones serían inconcebibles sin el eslabón histórico del marxismo” [1930]. Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 4, §3, p. 134, Tomo 2. [21] Incluso la afirmación nietzscheana de que la verdad es aquello que hacemos existir por decreto, sufre el defecto de que ya debemos conocer algo sobre cómo son las cosas del mundo para evitar el bochorno de plantear situaciones que sean lisa y llanamente imposibles. Curiosamente el anti-esencialismo tiene una historia política muy dudosa. Para los anti-realistas medievales, no había una realidad esencial de las cosas, ya que tales esencias sencillamente obstruirían el infinito poder del Todopoderoso. De modo similar, para los posmodernos el mundo debe ser aleatorio, mudable, difuso y de bordes borrosos si es que la subjetividad ha de ser desencadenada. El “Dios” de los debates medievales siempre puede ser leído como el “Estados Unidos de América” en los debates contemporáneos. Mientras más esencias le arrancamos al mundo, más lo volvemos arcilla en las manos del Todopoderoso. No hay anti-esencialismo más devoto que el poder absoluto. Véase: Terry Eagleton, “Acerca de decir la verdad”, en Colin Leys y Leo Panitch (editores), Diciendo la verdad, Buenos Aires, CLACSO, 2007. [22] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 4, §40, p. 178, Tomo 2. [23] De la filosofía de la praxis se deriva que: 1) el devenir es el espacio del desarrollo del sujeto humano, que es el conjunto de las relaciones que surgen de la continua transformación histórico-natural; 2) la realidad del mundo no se encuentra lista, acabada o definida de una vez por todas; 3) esa realidad no existe en sí y por sí misma, con independencia de la práctica social y su conciencia histórica; 4) la producción y la conciencia de la realidad social se halla atravesada por una serie de conflictos en torno a los sentidos hegemónicos de la misma; 5) los seres humanos se vuelven conscientes de esos conflictos en el terreno de las ideologías; 6) el conocimiento de estos conflictos surge sobre la base de la historia y la práctica con la finalidad de expresar la racionalidad teórica de relaciones sociales históricamente determinadas; 7) el ser histórico es el límite material de toda verdad y los intereses por ese saber su forma ideológica. [24] Terry Eagleton, Ideología, op. cit., p. 140. Si la verdad es totalmente interna a la conciencia de la clase trabajadora, no puede ser considerada como verdad y la afirmación se vuelve puramente dogmática, o nos vemos atrapados en la paradoja de juzgar la verdad desde fuera de la propia verdad, en cuyo caso la afirmación de que esta forma de conciencia es verdadera simplemente se anula a sí misma. [25] Antonio Gramsci, Cuadernos, op. cit., Cuaderno 11, §12, p. 246, Tomo 4. [26]Ana María Rivadeo, Epistemología y política en Kant, op. cit., p. 30.