¿Qué significa hablar de la vigencia de Karl Marx el día de hoy? [1]

31 abril de 2014.- El tema sobre el que tenemos intención de reflexionar con ustedes es tan serio e importante, y en cierto modo tan inquietante, que cualquier sujeto interesado en “la lucha social” prestaría atención a cualquiera que prometiese enseñar su pensamiento al respecto. El tema refiere a la vigencia del pensamiento de Marx. Pero con esta última aseveración nos encontramos ya con un doble problema. El primer problema es explicar lo que entendemos por marxismo. El segundo problema refiere al primero, ya que hablar de lo que entendemos por marxismo, da a entender que existe algo así como una esencia del marxismo. Comencemos por nuestro primer problema que, sin embargo, nos llevará al segundo.

 

En primer lugar, el pensamiento de Marx, y en general de todo pensador, constituye uno de los terrenos desde donde la sociedad responde a necesidades y tareas que le plantea cada momento histórico, a través de la formulación de problemas y de la elaboración de propuestas y programas. La organicidad del pensamiento de Marx debe buscarse en la totalidad histórico social de la cual emergen estos problemas y proyectos que nos enfrentan con tareas indiscutibles.

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Con esto último podría parecer que afirmamos que Marx vive en un “contexto” y que por ello es necesario entender “su contexto”. Nada más falso y ridículo que esta última afirmación. Desde el punto de vista de la hermenéutica el contexto indica que la comprensión de lo otro se devela en el momento de la atención fijada en la inesencial colateralidad de aquello por lo que preguntamos; así, por ejemplo, para entender el capítulo de un libro habría que llenarnos de prejuicos de lo que está al rededor de aquel texto.

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Pero Marx no es un texto. Él es un individuo histórico y su obra remite a una serie de conceptuaciones que responden a ciertas problemáticas históricas. Así como la economía política clásica es la forma de conciencia del capital (Ricardo y Smith), así Marx es la forma de conciencia que ciertamente se gesta nuevamente como un fantasma. La toma de conciencia de la realidad, puede ser más o menos amplia en determinada coyuntura, pero no infinita, y esta finitud tiene su razón de ser en la organicidad entre los problemas históricos y el pensamiento. Así, el pensamiento sólo es vigente si la historia lo hace vigente.

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En segundo lugar, nuestro atento oyente habrá notado que hemos hablado de “el pensamiento de Marx”, y esto lo hacemos justamente porque nuestra consigna es “Volver al pensamiento de Marx”, es decir, volver a Marx como un pensador. Esto apunta hacia la superación de nuestros prejuicios positivistas que hacen de Marx un economista, un sociólogo, un politólogo o un filósofo. Significa, también, superar las lecturas estalinistas que afirman que en un fragmento de la obra de Marx, él hace de economista, y, en otro, de filósofo. Pero la realidad no es ni económica, ni filosófica, ni política, ni sociológica; sino una síntesis de múltiples determinaciones. Por tanto, aceptar que Marx piensa su realidad, es aceptar que la piensa bajo estas múltiples determinaciones.

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En tercer lugar, debemos notar que hemos llegado a un problema esencial que viene implícito hasta este punto, ya que resulta sumamente estúpido y superfluo hablar del pensamiento de Marx (o de cualquier otro pensador) sin antes hacer un examen de las condiciones de nuestra situación histórica específica que es la que dictaminará en qué medida podemos hacer vigente al pensamiento de Marx. Por ello hablaremos ahora de nuestra situación histórica específica.

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Partimos del hecho de la existencia del capitalismo. Pero el capitalismo no es una cosa, ni una estructura económica o política. El capitalismo es una relación social que regula a la humanidad más allá de su intencionalidad; es una entidad genérico-religiosa. Y puedo afirmar que no hay ninguna esfera de la realidad que no esté atravesada, de alguna manera, por el capital. Partimos también del hecho de que es imprescindible luchar contra el capital, pero el poder trasformador de la lucha se demuestra únicamente en la organización. Estas serán nuestras premisas.

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Ahora bien, para entender al capitalismo debemos tener en cuenta el tratado de Teodicea de Leibniz. En este escrito se afirma, por medio de una argumentación geométrica sumamente compleja -que no explicaremos aquí- que el mundo en el que vivimos es el mejor de todos los mundos posibles, es decir, que no hay posibilidad de pensar en algún otro mundo posible mejor que éste. Si pensamos un poco nos daremos cuenta que el capital es una tendencia de realización de lo ya afirmado por Leibniz. Si el capital hablara entonces afirmaría que su mundo es el mejor de los mundos posibles, y que no hay posibilidad de pensar en algún otro mundo posible mejor que el suyo.

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Los alcances que tiene esto último se manifiestan en la deshistorización de la conciencia respecto al capital, es decir, en la tendencia de la conciencia para pensar que el capitalismo es natural o que se originó anterior al gran diluvio. Pero esto no es precisamente un problema de la conciencia, sino un problema histórico: de fuerzas políticas. Es un problema, por decirlo de alguna manera, material.

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Debemos tener en cuenta, para describir a continuación el problema material al que me refiero, que la mayoría de nuestros teóricos del socialismo pensaban que la revolución tenía que acontecer en el escenario del Estado nacional, pues justamente ahí existía la posibilidad de construcción de sindicatos o partidos. Pero ese escenario se ha complicado, de manera tal que ya no puede hacerse lo mismo que se hacía antes. Lo que quiero decir es que vivimos en el despliegue de una estrategia política de gestión de la crisis de la base fordista del capitalismo. Cuando hablo de la base fordista del capitalismo me refiero a un periodo histórico de construcción de formas civilizatorias a partir de la victoria de diversas luchas sociales, como el reconocimiento de las organizaciones sindicales, las instituciones para la protección de la fuerza de trabajo frente a los movimientos del mercado, el equilibrio ecológico, la soberanía popular y nacional, la educación y salud públicas, y un crecimiento económico relativamente constante. Todo esto articulado en el llamado “Estado de bienestar”.

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Pues bien, para caracterizar al mundo de hoy, debemos pensar en una nueva lógica mundial que se define como la competencia de los Estados nacionales por posicionarse respecto del capital transnacional. Esto último es una tendencia a la configuración de una mundialización capitalista radical, pero la maldición de esa mundialización consiste en que su desarrollo debe realizarse a instancias de la forma de lo nacional. La globalización, por ende, se desarrolla sobre esta última contradicción.

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La globalización no sólo orquesta una competencia entre Estados naciones, sino una competencia por adelgazar los metabolismos nacionales constituidos previamente a los años setenta. En la medida en que la competencia capitalista mundial se intensifica y la flexibilidad del capital global se expande, se tienden a alterar el sentido y las prioridades políticas, las instituciones y los significados nacionales.

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En términos políticos la globalización es la razón de 3 grandes derrotas. La primera de ellas fungió como la necesidad de los nuevos sistemas hegemónicos para atacar al marxismo entendido como ideología de liberación nacional; este ataque llega hasta nuestros días, y es el que hace percibir el que nosotros tengamos una nula tradición de lucha. En segundo lugar el despliegue de la internacionalización del capital y la intensificación de las contradicciones inter-imperialistas, fue la premisa principal para que los centros capitalistas reaccionaran ante la crisis del fordismo, en una carrera competitiva donde la URSS fue incapaz de participar, no interviniendo así en el nuevo reacomodo de la hegemonía mundial; la caída del muro de Berlín manifestará, en términos político culturales, la cancelación objetiva de una referencia histórica, de un proyecto contrahegemónico ante el capitalismo mundial: el punto culminante del desmembramiento del marxismo leninismo como política oficial de aquella izquierda ortodoxa. En tercer y último lugar es indispensable tener en cuenta la inédita abertura transnacional del espacio de reproducción ampliada del capital, para ello fueron necesarias las caídas definitivas de las fronteras arancelarias, la destrucción de los sindicatos, y la división internacional del trabajo (que provoca que tanto en la producción, como en la organización, la clase trabajadora esté más separada que nunca); la desintegración del sujeto que esencialmente puede contraponerse al capital, se logró bajo la declaración de una guerra mundial del capital hacia la clase trabajadora. Nosotros afirmamos que si la clase trabajadora pierde entonces toda la sociedad a nivel global pierde; pero el capitalismo afirma que si la clase trabajadora pierde entonces la sociedad a nivel global gana. Pues bien, todo este proceso general que siempre da cuentas de un momento determinado de la lucha de clases, será referido aquí con el nombre de “Derrota histórica”.[2]

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Volviendo a nuestro punto, si a la conciencia se le presenta el capital como natural y deshistorizado, es sólo porque en términos históricos el capital trabaja para ponerse como natural y deshistorizado. Así, se denomina “derrota histórica” al producto del trabajo del capital. Este último proceso es el que desafía a que cada organización anticapitalista deba empezar desde ceros. Si vivimos este mundo como cucarachas, ello se explica sólo porque la derrota histórica deja sus huellas como una guerra nuclear.

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Como ya decíamos, el pensamiento (el conocimiento de lo real) por más avanzado que esté, siempre es una forma de conciencia de su propia realidad, y sólo puede plantearse resoluciones posibles dentro de su historia, pues el pensamiento sólo piensa lo que es pensable históricamente. Los sujetos que se propongan la lucha anticapitalista el día de hoy, parten, ideológica y prácticamente, de esta derrota histórica.

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Esbozado este marco histórico planteemos nuestra pregunta una vez más: ¿Qué derecho tenemos nosotros de hacer vigente al pensamiento de Marx? Para responder a esta pregunta hace falta desarrollar la otra parte de la cuestión que permite, efectivamente, comprender la posibilidad de una respuesta, es decir, hace falta hablar ahora de nosotros los que luchamos contra el capitalismo. Esto lo haremos a continuación.

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Partiremos aquí de la hipótesis de que la derrota histórica determina, de manera muy general, las formas organizacionales de la propia izquierda anticapitalista. Esto no significa que existe una determinación general desde la cual puedan deducirse a priori todas las posibles formas de organización anticapitalistas. Evidentemente las organizaciones tienen muchas especificidades históricas y prioridades políticas, pero nosotros planeamos entender esas especificidades desde su articulación en tendencias generales de la forma de la conciencia que acompañan al capital desde su surgimiento: el empirismo y el idealismo. Trataremos de demostrar que dichas formas de conciencia siguen aún vigentes, no ya como formas del pensamiento abstracto filosófico, sino como formas de conciencia organizacionales que son símbolo de la derrota histórica.

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    A) Organización empirista

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Lo esencial de los sujetos empiristas se encuentra en su intuición caótica sobre la derrota histórica. Para ellos el mal del capitalismo es tan inaceptable que debe de cambiarse con suma inmediatez tal que impida que lo importante sea la construcción en la organización o en el trabajo de constante formación y articulación orgánica entre las propias izquierdas. Así, estos sujetos intervienen sólo en movimientos coyunturales, y su fraseología consiste en recitar que una chispa mágica podría encender toda una revolución social.

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La inmediatez también tiende a desarrollar una actitud de rechazo ante la teoría, afirmando que para vislumbrar el mal del capitalismo sólo basta el sentido común. Su concepto de verdad se reduce a aquello que es inmediato-concreto, entonces el capitalismo tiene una resolución en lo inmediato-concreto del puro actuar; por ejemplo, si el Estado capitalista debe ser algo inmediato-concreto que se manifiesta en la policía, entonces enfrentarse contra la policía es enfrentarse al Estado capitalista.

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Esto último no es un problema de método, sino resultado de una conciencia de lo real que deja de lado a las relaciones esenciales más complejas que permiten ser a lo empírico.

Todo esto termina en tragedia, pues cuando se actúa cancelando la lógica del mundo objetivo, el mundo se venga de nosotros. Tal como las leyes de Murphy, el mundo no solamente seguirá funcionando tal y como está, sino que se reafirmará. Así se llega a una fase en donde al sujeto se le presenta el mundo como dado y como desligado de su propio hacer.

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     B) Organización idealista

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El primer sentimiento que experimentamos al momento de entrar en “la lucha social” (o como se le quiera llamar), es el de notar la fragmentación de las pocas organizaciones que edifican interminables discusiones a partir de la reivindicación de diversas tradiciones de lucha, estrategias, ideologías, tácticas, métodos, ídolos, etc. Este fenómeno muestra los vicios de las organizaciones idealistas, pues para ellos lo más importante es tener un programa político bien claro y seguirlo sin importar las circunstancias propias.

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Como ya decíamos, todo esto tiene su suelo en el desierto de la derrota histórica, pero lo esencial del idealismo se encuentra en su actitud de seguridad ante el desierto de lo real; su seguridad se encuentra en la afirmación de ideologías sin un posible marco de realización. Todo lo que queda, entonces, son unos sonidos desgarrados de su significación que provocan la sensación de no entender nada cuando estamos en un país de habla extranjera. Triunfa un lenguaje sin comunidad.

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El lenguaje al que me refiero es el de: “lucha de clases”, “socialismo”, “partido obrero”, “cuarta internacional”, “poder popular”, “control obrero”, “abolición de la propiedad en sentido general”, “zapatismo como noción de valentía y buena voluntad”, “dictadura del proletariado”, “organización feminista sin hombres”, “secretario de Estado”, “tomar las armas”, “radical”, “acción directa”, etc. Este lenguaje se convierte en la única botella del océano que funge como nuestro legado histórico. Entonces surge la fetichización del lenguaje. Esto quiere decir que las palabras se vuelven poderosas e independientes de su historia, como si fueran conceptos transhistóricos naturales. Fetichizar significa poner mi Poder en lo otro. Pero esto manifiesta, de por sí, la impotencia. Aquí el Poder consiste en auto reivindicarse como marxista o como trotskista. Pero que la fetichización de las ideologías sea nuestro único Poder, no sólo manifiesta ilusión, sino verdadera impotencia.

 

Evidentemente hemos realizado una crítica a las formas organizacionales en general, y esto significa que nosotros no somos ajenos al marco histórico en donde se inscriben dichas organizaciones. Por tanto, esta crítica funge también como autocrítica.

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Llegado a este punto lo más correcto sería plantear alguna especie de superación contra el idealismo y el empirismo, pero esa tarea sería pura banalidad si se deja de lado una cuestión más esencial que subyace a las programáticas de las organizaciones. La cuestión a la que nos referimos es la pregunta más importante para la revolución socialista, es decir, la resolución ante la pregunta del Qué hacer.

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Sin embargo, la resolución ante la pregunta del Qué hacer no es una resolución que emane de los cerebros de los revolucionarios, no emana de las lecturas que hagamos de Clausewitz o de Trotsky. La pregunta del Qué hacer se articula siempre con la historia, y la respuesta siempre está en la historia misma. Por eso, cuando Lenin dijo “todo el poder a los soviets”, a pesar de que meses antes había dicho que el poder lo debía tener el Partido, él sabía que su respuesta se encontraba en su realidad histórica misma, sólo hacía falta producirla con una forma determinada. Esto es lo mismo que hizo Marx o Trotsky.

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Pero nuestra situación es un tanto más difícil, pues parece que ninguna organización, incluido Colectivo Ratio, tiene una resolución clara ante la pregunta del Qué hacer. De hecho, si leemos cuidadosamente a nuestros grandes intelectuales de hoy, Bolívar Echeverría, Dussel, Sánchez Vásquez, Rivadeo, Velarde, Veraza o Barreda; notaremos que ni siquiera ellos responden claramente al Qué hacer.

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La resolución ante el Qué hacer, demuestra el poder del pensamiento revolucionario en tanto que posee capacidad trasformadora. Pero el hecho de que ninguna organización haya avanzado como referente político verdadero, demuestra la impotencia del pensamiento a la vez que el avance de la derrota histórica como imposibilidad de plantear el Qué hacer.

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Pero no todo está tan perdido. Si el capital hubiera ganado del todo, entonces no estaríamos hablando sobre estas cosas el día de hoy. La imposibilidad de responder claramente a la pregunta del Qué hacer, no sólo manifiesta los alcances de la derrota, sino que, a su vez, simboliza la posibilidad de plantear conclusiones que tiendan a evitar la reproducción de las formas de conciencia puestas por el capital, es decir, el empirismo y el idealismo. Aún en tiempos de oscuridad la conciencia siempre tiene cierta autonomía relativa.

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Si hemos sido tan pesimistas en este discurso, no es precisamente porque seamos defensores del nihilismo y de la derrota; todo lo contrario, ya que para nosotros querer avanzar como organización significa avanzar con clara conciencia de todos estos atrasos organizativos. Creemos que podríamos superar esto si incentiváramos la reflexión teórica constante y en la práctica cotidiana, intensificando la discusión política entre organizaciones para construir en conjunto, planteándonos objetivos políticos humildes en relación a nuestra INÉDITA situación histórica, y dejar de repetir recetas metafísicas. Pero también debemos construir una perspectiva política clara para crecer como movimiento y tendencia hegemónica de la sociedad. Sólo así se desarrollará la resolución del Qué hacer.

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Todo esto nos lleva a la necesidad de abandonar la risible idea de que la juventud está despertando porque las circunstancias históricas causan que despierte súbitamente. Sustituyamos ese discreto encanto a cambio de la idea indiscutible de la formación de sujetos críticos, bajo la premisa de que nadie más puede transformarse en un sujeto crítico a nombre de ellos.

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Con esto hemos terminado de hablar de nuestra situación histórica, y así hemos planteado las condiciones necesarias para responder prudentemente a la pregunta que formula el derecho que tenemos nosotros de hacer vigente al pensamiento de Marx.

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Nuestros oyentes podrían seguir esperando una respuesta a la pregunta planteada ya desde el título de esta ponencia, pero más que elaborar un catálogo de todas las categorías de la crítica de la economía política que siguen vigentes hasta nuestros días, creemos que la vigencia del pensamiento de Marx debería virar hacia un sentido que ha sido olvidado hoy en día. Para revelar dicho sentido debemos partir del significado de la onceaba tesis sobre Feuerbach.

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Cuando Marx afirma que los filósofos sólo han interpretado al mundo él remite a un problema que Platón vislumbró dos mil años antes que él, en su diálogo de La República. El problema refiere a la aporía del Rey Filósofo. En resumidas cuentas el gobernante perfecto tendría que ser el Filósofo que posea el conocimiento de los principios metafísicos que rigen al mundo, pero, cuando el Rey Filósofo llega a este grado de conocimiento, aparta su interés de los problemas sociales, pues son menos elevados que aquellos principios que rigen al mundo. Esto último revela cierta relación clásica entre Política y Filosofía, pues tradicionalmente los "Filósofos" han querido poner la esencia de la Filosofía en torno a la contemplación. Si la Filosofía es esto, entonces el autor de la tesis once no es precisamente un Filósofo, sino un pensador que apunta a un pensar del futuro, hacia un nuevo tipo de pensar que ya no sería el de la Filosofía. Nosotros somos los que decidiremos o no nuestro derecho de seres futurientos.

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Hermoso discurso es este último, pero nosotros nos hallamos muy por debajo de él; pues vivimos el mundo con una actitud insensible ante las situaciones históricas inéditas. Tenemos la pretensión de querer aprender a pensar con el recurso de los “libros clásicos”, pero querer ponerse a aprender es, en cierta medida, admitir que aún no somos capaces de pensar. Creemos que pensamos y que podemos hablar de lo que pensamos, pero cuando hablamos no somos capaces de no recurrir a algo que hayamos leído. Pero esto no es pensar. Hay ciertas situaciones que dan qué pensar, y a esto se le llama “preocupación”, pero la preocupación no es el pensar. La preocupación es, más bien, el proceso que parece exigir que el hombre actúe, y que se afirme que haga falta acción, y que en absoluto falte pensar.

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Como dice Zizek, deberíamos invertir la onceaba tesis sobre Feuerbach, mostrando que en nuestro siglo hemos tratado de cambiar el mundo muy rápidamente, pero nadie lo ha interpretado de nuevo, porque nadie se pone a pensar.

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Esto no significa quedarnos quietos, sino entender que la necesidad del proceso revolucionario resulta ser, simultáneamente, necesidad de revolucionar el proceso de pensar. No significa, tampoco, dejar atrás a Trotsky y Marx. Pero sí significa tener claro que ellos pensaron determinadas situaciones históricas y que casi nadie piensa las nuestras.

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El proceso que hace falta hoy es pensar, pero pensar no es saber las respuestas, sino tener el interés por hacer las preguntas correctas. Hacer vigente a Marx como un pensador, significa reivindicar no su pensamiento, sino el pensar para la revolución. Esto es lo que significa hablar de la vigencia de Karl Marx el día de hoy, es decir, hemos hablado aquí del puro sentido de una pregunta; pero la pregunta aún no ha sido contestada, pues creemos que si ha de tenerse una respuesta, ello sólo podrá elaborarse en forma dialógica, con organización, paciencia y viviendo a la altura de las circunstancias. Con esto último podemos cerrar estas palabras, retirándonos con humildad y estando con la mayor disposición para la discusión política, para polemizar con nuestras ideas y para trabajar con otras organizaciones.

 

Gracias

 

Notas:

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[1] Ponencia presentada el 7 de Mayo de 2014, en el Foro de La vigencia del pensamiento de Marx y Trotsky. Evento organizado por Colectivo Ratio y MTS

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[2] Esto último puede estudiarse perfectamente en el libro de “Lesa patria: nación y globalización”, de Ana María Rivadeo